martes, 27 de septiembre de 2011

LIBROS RECOMENDADOS

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Razón y Tradición. Estudios en honor de Juan Antonio Widow

Equipo VivaChile | Sección: Educación, Historia, Política, Religión, Sociedad
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El 25 de agosto recién pasado se presentó el libro “Razón y Tradición. Estudios en honor de Juan Antonio Widow”. La ocasión de este libro homenaje fue una serie de aniversarios que el profesor Widow ha celebrado entre el año 2010 y 2011. 50 años de docencia, 75 años de vida, y 50 años de matrimonio. Todos ellos fueron un buen motivo para que los 37 profesores que escriben en sus páginas homenajearan la larga carrera académica de Widow.
El libro, publicado en dos gruesos volúmenes, uno de 378 páginas y el otro de 390, por Editorial Globo y cuyos editores son los profesores Miguel Ayuso, Álvaro Pezoa y José Luis Widow, contiene 39 trabajos de 37 profesores de muy diverso origen: los hay de España, Francia y Holanda, por Europa; y de Argentina, Brasil, Bolivia, Venezuela y Chile, por América. Sus universidades, institutos o centros de estudio son la Universidad de los Andes, la Universidad San Pablo CEU, la Universidad de Santiago, la Universidad de Borgoña, la Universidad Complutense, la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, la Pontificia Universidad Católica de Chile, la Universidad del Salvador, el Instituto de Filosofía Práctica, la Universidad de Playa Ancha, la Universidad de Padua, la Universidad Santo Tomás, la International Academy of Philosophy, la Universidad Andrés Bello, la Universidad Adolfo Ibáñez, el Instituto Rolduc, la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, la Universidad Gabriela Mistral, la Universidad de Navarra, la Universidad de Comillas, y el Conicet. Cada uno de estos profesores ofrece un trabajo que se inscribe en alguna de las siete secciones que tiene el libro, las que corresponden a las diversas áreas en las que Juan Antonio Widow desarrolló su docencia e investigación o a otras que ocuparon particularmente su interés, aparte de la primera, que es de carácter biográfico.
A continuación intentaremos referirnos a cada artículo, aunque por obvias razones será de manera sumarísima y por ello, con toda seguridad, injusta. Podemos decir, en cualquier caso, que el libro no presenta puntos flacos y que cada artículo vale la pena que sea leído con atención y detención. Es, en definitiva, un conjunto de trabajos que constituyen un aporte de interés en las diversas áreas que cubren. Cada lector podrá ir, preferentemente, a aquella que más directamente le interese, pero sin dudas, si alarga la mirada a las otras secciones no habrá perdido el tiempo. Las siete secciones del libro son las siguientes:
  1. Semblanzas de Juan Antonio Widow.
  2. Filosofía y Cultura.
  3. Metafísica, Teoría del Conocimiento y Lógica.
  4. Teología.
  5. Historia.
  6. Filosofía Política y Derecho.
  7. Ética.
La primera sección, titulada sin más Juan Antonio Widow contiene tres semblanzas del homenajeado. Una de quien fuera su alumno de filosofía en la Universidad Adolfo Ibáñez, Manfred Svensson, en la que realiza un elogio del maestro cristiano. Corresponde al discurso que el mismo profesor Svensson pronunciara con ocasión del nombramiento de Juan Antonio Widow como Profesor Emérito de la señalada casa de Estudios. El segundo trabajo de esta sección contiene los recuerdos que Jorge Siles, amigo de tiempos universitarios –de juventud, se entiende– de Widow, realiza. En ellos el autor va tejiendo aspectos de la vida universitaria y social de la época –la década de 1950–, destacando al mismo tiempo el papel que en ella ocupaba el profesor Widow. El último trabajo de esta sección es de su discípulo Álvaro Pezoa, quien narra las primeras impresiones que dejara en él quien luego sería su maestro y el carácter con que vivió la maestría de Juan Antonio Widow. Esta sección se cierra con un repertorio bibliográfico de los diversos trabajos que Widow ha publicado, aunque es necesario advertir que apenas salido el libro ya son varias las personas que han señalado no pocas omisiones en el elenco.
La segunda parte, Filosofía y Cultura, contiene también tres trabajos. Uno del mismo profesor Manfred Svensson, en el cual, a partir de la obra de san Agustín, presenta el carácter de la filosofía como ingenuidad institucionalizada. La filosofía no tendría el carácter crítico destructor de la ingenuidad, como hoy suele pensarse, sino más bien, el de reafirmante de los juicios del hombre de la calle, pero no para quedarse en ellos tal cual se dan en él –según un modo “popular”–, sino adentrarse en la evidencia de manera mostrarla como tal y no, entonces, para aceptarla sin más y quedarse en ella. El segundo trabajo de esta parte, del profesor Dalmacio Negro, presenta una serie de problemas en el pensamiento católico moderno, y particularmente el de la tendencia a concebir todo orden como artificial. El tercer artículo es del profesor Mauricio Chapsal. En él se presentan las categorías filosóficas que ofrece Romano Guardini en El Ocaso de la Edad Moderna como claves para, por un lado, interpretar la imagen que el hombre de cada época crea de sí mismo y de su entorno, y por el otro, para comprender el problema del cambio y de la permanencia de su identidad.
La tercera parte se titula Metafísica, Teoría del Conocimiento y Lógica. Es abierta por un artículo del profesor Michel Bastit en el cual enfrenta un pasaje de la Metafísica de Aristóteles en la que pone en su lugar el texto del estagirita de manera que, aunque acepta la sobreinterpretación que santo Tomás habría hecho de él, tal como lo señalan otros autores, sin embargo eso no permitiría llegar al extremo de separar la lógica de su fundamento metafísico. Para ello muestra la relación que en Aristóteles habría entre verdad y ser. El segundo trabajo de esta sección es del profesor José Miguel Gambra y aborda el tema de las argumentaciones comparativas en los Tópicos de Aristóteles. El tercer artículo, del profesor Juan Carlos Ossandón Valdés, trata sobre la cogitativa, mostrando el papel que tiene en el conocimiento humano según lo explica santo Tomás. También el autor se refiere a la tarea de recuperar la cogitativa que hizo Cornelio Fabro, integrando la teoría tomista sobre esta facultad con ciertas teorías psicológicas modernas, como por ejemplo las de Piaget. El siguiente artículo, de la profesora Verónica Benavides, indaga en el influjo que el neoplatonismo habría tenido en la formación del concepto de creación en el pensamiento de san Agustín. El neoplatonismo habría aportado una aproximación filosófica a la idea cristiana de creación. Cierra esta sección el artículo en el que el profesor Javier Kasahara explica por qué Leibniz criticó a Descartes, destacando que en esto fue decisiva la formación que el primero tuvo en los autores clásicos, a quienes el segundo desconocía por completo. El autor sugiere que el conocimiento que Leibniz llega a tener de los autores anteriores a su propia época lo marca de tal manera que su filosofía no es de ninguna manera comparable a la del filósofo francés. En este sentido, poner a ambos bajo el rótulo de racionalistas o modernos sería simplemente equívoco.
La cuarta sección es sobre Teología. En ella el padre Leo Elders analiza cómo algunas filosofías erróneas llevan a autores cristianos a alejarse de la fe al mismo tiempo que muestra cómo es la misma razón la que puede constituirse en defensora de la fe. El otro artículo de esta parte es del padre Juan Carlos Ossandón Widow, quien estudia por qué la Divino Afflante Spiritu de Pío XII, aun cuando enseña la idea de que los diversos sentidos de las Sagradas Escrituras se afirman en el literal, idea sostenida por santo Tomás en la Summa Theologiae, sin embargo no cita el texto del Aquinate. A propósito de esto se introduce en algunos problemas de interpretación bíblica moderna.
La quinta parte, Historia, recoge seis trabajos de historiadores. Aunque Juan Antonio Widow no fue historiador, sin embargo siempre la historia fue área de su interés y la vinculó estrechamente a su quehacer filosófico. De allí que esta sección no sea extraña a las demás. El primer artículo, de los profesores Cristián Garay y José Díaz Nieva, presenta lo que los autores llaman la “aventura editorial de Juan Antonio Widow”: la revista Tizona, que Widow fundara y dirigiera en los duros tiempos de Frei padre y particularmente en los difíciles días del gobierno marxista de Allende. El segundo trabajo es del profesor Julio Retamal, quien reflexiona sobre la frase ciceroniana que señala que la historia es testigo de los tiempos, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida y mensajera de la antigüedad, y a su luz reflexiona sobre el devenir de la historiografía en los tiempos recientes. En el tercer artículo, el profesor Estanislao Cantero presenta una mirada sobre Hipólito Tayne, intentando develar su verdadera figura y posición intelectual, y por eso, tratando de deshacer aquellas visiones que tienden a encasillarlo demasiado fácilmente en categorías que no responden adecuadamente a lo que él fue. El cuarto trabajo de esta parte, de la profesora Raquel Soaje, indaga en el concepto de realeza entre los visigodos. Lo hace de manera tal que no sólo tiene interés histórico, sino también para la teoría política. El siguiente artículo es de la profesora Paola Corti. En él, la autora explica, a partir del libro de horas de Catherine De Clèves, el carácter que tenía la devoción eucarística a fines de la edad media. Cierra esta sección un artículo del profesor Gonzalo Larios sobre el origen del concepto de América Latina, usado y difundido por intelectuales y activistas políticos de raigambre revolucionaria y masónica.
Todas las secciones y trabajos indicados son los que constituyen el primer volumen del libro. Sin embargo este se cierra con otra sección, denominada Álbum Fotográfico que incluye una colección de fotografías relativas, principalmente, a la vida académica de Juan Antonio Widow.
El segundo volumen se abre con una sección titulada Filosofía política y Derecho. Ella es la más larga del libro y contiene trece trabajos. No es extraño esto, pues la permanente preocupación que Widow tuvo por la política, tanto teórica como práctica, tuvo como resultado que muchas de sus amistades se hicieran entre otras cosas, teniendo como eje intelectual el interés por la política. El primero de ellos es del profesor Rafael Alvira. En él, Alvira aborda ciertos problemas ético-políticos que nacen de la concepción democrática moderna y que, al menos si se intentan resolver desde ella misma, son de difícil –si no imposible– solución. El segundo trabajo, de Miguel Ayuso, recuerda las polémicas que Juan Antonio Widow mantuvo con José Miguel Ibáñez y con Fernando Moreno sobre la naturaleza de la democracia, luego de que éstos criticaran su libro “El hombre, animal político”, en el cual Widow explicaba el sentido de la democracia según el orden natural político al tiempo que criticaba, a su vez, la dimensión ideológica y hasta totalitaria de la democracia moderna. El tercer trabajo es del profesor Sergio Castaño, quien revisa el problema del constitucionalismo liberal, del estado democrático-representativo y de la legitimidad política en el pensamiento de Siéyès. El siguiente es del padre Luis de Camargo, quien revisa cómo es que la noción de autoridad, y más que la noción, la disposición práctica de los pueblos respecto de la autoridad se va perdiendo paulatinamente desde que comienza el proceso revolucionario cuyo comienzo puede remontarse hasta la tardo edad media con Marsilio de Padua. A continuación, el profesor Joaquín García Huidobro ofrece un artículo sobre el problema que ofrece la interpretación que hace Miguel de Éfeso del pasaje de la Ética a Nicómaco de Aristóteles en la que como ejemplo de justicia política –convencional–, diversa y opuesta a la natural según la que lo justo es igual en todas partes, indica el caso de la prohibición de que yazcan juntos hermano y hermana. García Huidobro ofrece posibles explicaciones que den razón del ejemplo elegido por Miguel de Éfeso, no obstante que tal cosa pareciera ser propia de la justicia natural. La sección continúa con un artículo de Mirko Skarica en el que expone algunas observaciones a propósito de las objeciones que Hans Kelsen hiciera a la idea de que la ley positiva se funda en una ley natural. El trabajo gira en torno a la cuestión de si la ley es un acto de la voluntad o de la razón. Skarica expone por qué esas objeciones no son justas respecto de las ideas propuestas por Tomás de Aquino y cómo es que la crítica de Kelsen es, a fin de cuentas, superficial por asumir la falsa idea de que el Aquinate desarrolla su teoría de la ley natural sólo para poner a Dios como el principio de orden del obrar humano. El profesor Raúl Madrid también enfrenta algunos problemas que la teoría de la ley natural debe asumir luego de las objeciones que se le han hecho, directa o indirectamente, en el último siglo. La objeción principal sería que en la modernidad o postmodernidad ya no es posible hablar de una ética universal que sea simultáneamente material. Eso estaría llevando o a éticas más bien formales o a éticas materiales, pero fragmentarias. Madrid muestra caminos que tienen los teóricos de la ley natural universal y material, unos acertados, otros no, para reproponer la teoría con alguna posibilidad de que sea escuchada en el debate contemporáneo. El siguiente escrito es del profesor Alejandro Guzmán, quien en un erudito trabajo, que pasa por autores antiguos, medievales, modernos y contemporáneos, revisa la cuestión metafísica de cuál es el predicamento o categoría en la que debiera ser puesto el “derecho”. El siguiente escrito es del profesor Jorge Martínez. Es un ensayo en la que el autor sugiere que el mundo actual está configurado tecnológico-empresarialmente. El hombre giraría en torno a las preocupaciones económicas y tecnológicas, siguiendo el modelo de vida norteamericano, el cual, no obstante el decreciente poder económico del país del norte, habría triunfado universalmente. El autor señala como antídoto la necesidad de que en su educación los jóvenes descubran el mundo de lo no instrumental, si no a partir de la filosofía pura, sí al menos a partir de cierta reflexión ética sobre casos concretos y de la experiencia estética. “El pensamiento político de Saint-Exupéry” es el título del artículo del profesor Bernardino Montejano. En él, Montejano, reflejando una lectura profunda de los textos del aviador francés, muestra su concepción política, señalando los fundamentos sobre los que se construye y cómo a partir de ellos se puede hacer un análisis crítico que descubre algunos de los grandes problemas que se han seguido de las ideas políticas que se han concretado en las sociedades actuales, como el de la masificación, el del partidismo cerrado, el del reductivismo de la sociedad de bienestar, el de los regímenes totalitarios y el de las ideologías. A continuación, el profesor Pablo Martínez expone en su trabajo las interesantes y visionarias críticas que Nietzsche hiciera al socialismo, el cual, no sería más que un “individualismo de la igualdad”. Sigue la exposición del profesor Álvaro Pezoa sobre el carácter central que tiene la familia como configuradora de la vida social y, por tanto, de cómo de su estado pende también el de la sociedad política. Por último, Gonzalo Ibáñez ofrece un artículo sobre los graves problemas que trae para la efectiva realización de la justicia la existencia de la corte penal internacional. Sostiene, además, que la subordinación a ella es contraria al ordenamiento constitucional chileno y daña severamente la soberanía chilena.
La séptima y última parte del libro se titula Ética. La sección se abre con un artículo del profesor José Luis Widow en el que, tomando como referencia un texto de Tomás de Aquino, reflexiona sobre Dios como principio natural del obrar moral. Aborda también las consecuencias y los problemas que se siguen de afirmar tal cosa. Entre estos últimos está, por ejemplo el del ateísmo: ¿cómo es posible afirmar que un ateo tiene como principio de su obrar a Dios? Sigue un trabajo del profesor Gonzalo Letelier en el que se trata acerca del fin último del hombre como lo primeramente querido por una voluntad. En concreto ese fin es Dios y, por eso, el autor, explica de qué naturaleza es la voluntad y amor con que se ama a Dios. Felipe Widow, por su parte, aborda el problema de las denominadas “fuentes de la moralidad”, no para explicar cada una, sino para destacar cómo es que, para ser entendidas rectamente, es necesario que sean vistas en la unidad vital que de hecho tienen en el acto humano concreto. Ignacio Serrano enfrenta en su trabajo un tema largamente discutido relativo a la naturaleza de la incontinencia: ¿es ella fruto de una debilidad de la voluntad o más bien de la razón? El quinto artículo de esta sección, del profesor Carlos Casanova, trata sobre las dificultades y problemas que tiene en nuestra época la razón natural para reconocer las doctrinas de la encíclica de Pablo VI Humanae Vitae. El autor apunta como causa del rechazo, no sólo teórico, sino principalmente práctico de las enseñanzas de la Humanae Vitae, el consecuencialismo y pragmatismo contemporáneo, que impide que la tecnología esté regida por la ética. El siguiente trabajo, titulado “La (in) conciencia aristocrática”, del profesor Gustavo Cataldo, muestra cómo Nietzsche concibe al verdadero aristócrata, el cual, para serlo, debiera partir por la inconsciencia de que lo es. El verdadero aristócrata no se mira a sí mismo. La sección y el libro se cierran con un artículo del profesor Gonzalo Rojas en las que expone cómo es que la actividad humana debe estar dirigida por las cuatro virtudes cardinales para que se consiga verdaderamente el bien común de la patria.

jueves, 15 de septiembre de 2011

RECENSIONES

En ESPÍRITU Año LVIII – 2009 – nº 138 (Barcelona)


Lukac, María Liliana, Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes, EDUCA, Buenos Aires, 2008, 270 p.




En el presente volumen, bajo la dirección de la Dra. María Liliana Lukac de Stier, se reúnen los trabajos de estudiosos de la obra de Thomas Hobbes  vinculados a la Asociación de Estudios Hobbesianos, institución académica fundada en la Argentina a fines de 1990 bajo el impulso de la Dra. Margarita Costa, Profesora titular de Historia de la filosofía moderna  y Fundamentos de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires hasta su retiro.

Lukac nos ofrece el introito de estas Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes con un trabajo titulado Diversas perspectivas sobre el pensamiento hobbesiano, en la cual formula un auténtico status quaestionis acerca de las maneras de interpretar el pensamiento del autor nacido en Malmesbury en 1588 y fallecido en 1679 en Derbyshire. Realiza una consideración crítica de las mismas desde los comienzos hasta nuestros días.

De este modo, con inteligente erudición comienza con los contemporáneos de Hobbes, entre los que se destaca Bramhall. Un siglo después, merecen ser considerados John Austin y Sir William Molesworth (editor de las obras completas en inglés y latín de Hobbes). En el siglo XIX, con excepción de la consideración elogiosa de Marx, el interés académico por Hobbes recién surge a fines de siglo gracias a la labor de Ferdinand Tönies y de T. H. Green (1836-1882). Ya a comienzos del siglo XX se acrecienta el interés por Hobbes. Aparte de las consideraciones críticas correspondientes, merecen destacarse Croom Robertson  y Sir Leslie Stephen.

Durante la década del 30, Leo Strauss nos proporciona una intepretación que destaca como realmente esencial el argumento moral en la obra hobbesiana. En  la línea de Strauss,  se ubica Michael Oakeshott, que formula, en consideración de nuestra autora, una interpretación seria de la teoría moral hobessiana. Oakeshott coincide con las principales tesis de A. E. Taylor, autor de The Ethical Doctrine of Hobbes, formuladas unos años antes. A la línea interpretativa de Taylor se suman Howard Warrender y F. C. Hood.

En un sentido completamente opuesto, se ubica la línea interpretativa de de J. W. N. Watkins, que revaloriza al Hobbes científico. Como afirma Lukac: “La corriente interpretativa de Watkins se opone totalmente a la de Hood y Warrender, al afirmar que la posición metafísica de Hobbes y su método científico implican los principios fundamentales de su filosofía social o política” (p. 23). Th. Sprangens, en cambio, enfoca la obra de Hobbes desde la perspectiva del hombre y la naturaleza, a partir de la cual relaciona al pensador británico con Aristóteles. Entre el Estagirita y Hobbes se da una transformación paradigmática. Según Sprangens, el cambio consiste en el reemplazo del telos del universo por un principio general de inercia. Retomando los aportes de Watkins y Sprangens, nos encontramos seguidamente con M. Bertman, quien continuando la línea interpretativa de Watkins supera la carencia de éste en cuanto a la consideración ética y sostiene que, a pesar del espíritu científico presente en la obra hobbesiana, prevalece el espíritu humanista.

Se destaca entre los intérpretes del pensamiento hobbesiano Carl Schmitt. Este autor asume a Hobbes como un representante paradigmático del pensamiento decisionista. Schmitt rechaza la atribución de totalitaria que suele formularse sobre la filosofìa política de Hobbes. Pero también resulta posible una interpretación que caracteriza su pensamiento como burgués. Entre los autores que se destacan en esta línea, ubicamos a Jean Jacques Rousseau, como el históricamente primero en afirmar que el “estado de naturaleza” hobbesiano representaba las características del hombre moderno.  Entre los intérpretes actuales se inscriben en esa línea Hannah Arendt y C. B. Macpherson. Afirma Lukac acerca de la hermeneútica de Arendt: “Probablemente, de todas las interpretaciones posibles, la de Hannah Arendt sea la más alejada del auténtico Hobbes” (p. 28).

Como crítico de la interpretación de Macpherson se ubica Keith Thomas. Thomas quiere destacar que la filosofía hobbessiana es mucho más que una interpretación y crítica de su época; la intención de Hobbes es la de interpretar la naturaleza humana y la sociedad con validez universal. Por su parte, Quentin Skinner es un exponente de la interpretación contextualista, del mismo modo –si bien con diferencias- que David Johnston. Por último, Lukac menciona la corriente que se centra en el escepticismo de Hobbes, cuyos exponentes más destacados son Richard Popkin y Richard Tuck. Merece destacarse la labor de la Internacional Hobbes Association (IHA) y del Centre Thomas Hobbes. Los angloamericanos tratan a Hobbes bajo la perspectiva analítica contemporánea; en cambio, los europeos continentales se interesan preferentemente por el Hobbes histórico. Las perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes se desarrolan especialmente en Brasil, Venezuela, Argentina y Chile.

La compilación de estudios, seguidamente, se divide en tres partes: Perspectivas históricas; Perspectivas filosóficas y Perspectivas polìticas.

En la apartado de Perspectivas históricas, nos encontramos con los siguientes trabajos: “Consenso y poder en el Leviathan de Hobbes (Margarita Costa); “Autenticidad de los Discursos histórico-polìticos (Andrés Di Leo Razuk); “Hobbes y el profetismo bíblico” (José Luis Galimidi); “Hobbes y Tácito: balance y conclusiones” (Andrés Jiménez Colodredo); “O sábio e o soldado. Thomas Hobbes  e seu discípulo” (Eunice Ostrensky); “Thomas Hobbes: por qué no un utopista” (María Cristina Spadaro); “La recepción de Hobbes en Chile: una experiencia pedagógica y una reflexión personal” (Jorge Alfonso Vargas).

En el apartado Perspectivas filosóficas nos encontramos con: “Hobbes on Trust” (Timo Airaksinen); “Imaginación, antropología y política en el Leviathan” (Omar Astorga); “Hobbes y un extraño consenso filosófico” (Carlos Balzi); “Ruptura con la filosofía clásica y giro semántico” (María Liliana Lukac); “Naturalismo y conflicto político en Hobbes” (Andrés Rosler) y “El contractualismo de Thomas Hobbes: obligación moral y razones para actuar” (Luciano Venecia).

Por último, en el apartado de Perspectivas políticas figuran estos estudios: “Consejo y deliberación en la teoría de la institución del Estado de Thomas Hobbes” (Martín D’Ascenzo); “Breves consideraciones sobre Schmitt, lector de Hobbes” (Jorge E. Dotti); “Usos y abusos de la matriz hobbessiana” (Javier Flax) y “Civil war and state of war in Hobbes” (Renato Janine Ribeiro).

A nuestro parecer, merece destacarse entre los estudios filosóficos el elaborado por la Dra. Lukac: “Ruptura con la filosofía clásica y giro semántico”. En el mismo, se señala la intención, por parte de Hobbes, de proponer un nuevo modelo o paradigma filosófico en ruptura con el clásico, de raíz aristotélica y continuado, no sin el aporte de otras corrientes, en la escolástica latina, en la cual se destaca, de modo singular, Tomás de Aquino. En el trabajo de Lukac se estudian los términos natura, ars y ratio. En Hobbes, la naturaleza pierde su sentido teleológico o finalista y, por consiguiente, normativo; el arte (supuesta la desontologización de la natura) se vuelve una actividad humana que pone al hombre a la altura de Dios y la razón se reduce a mero cálculo. La proyección socio-política de esta ruptura justifica la existencia y naturaleza del Leviathan.

A partir de lo leído, reparemos en la gravedad y actualidad de estos tres giros. El hombre y sólo él se convierte en regla y medida de las cosas y otorgador de finalidad y sentido a las mismas. La organización política o Leviathan viene a convalidar –valga la paradoja- los meros intereses del hombre individualista. Un “hobbesiano” como John  Locke sostendrá que la existencia de la sociedad civil se justifica para defender principalmente la propiedad . Y decimos paradoja dado que, en la concepción adecuada de la vida política, la finalidad del Estado –para usar una palabra moderna en el mismo sentido que polis- es la procuración del bien común. A propósito afirma Tomás de Aquino: “Si omnis communitas ordinatur ad bonum, necesse est quod illa communitas quae est maxime principalis, maxime sit coniectatrix boni quod est inter omnia humana bona principalissimum. Oportet enim quod proportio eorum quae sunt ad finem, sit secundum proportionem finium. Quae autem communitas sit maxime principalis, manifestat per hoc quod addit. Et omnes alias circumplectens. Est enim communitas quoddam totum: in omnibus autem totis, talis ordo invenitur quod illud totum quod in se includit aliud totum principalius est: sicut paries est quoddam totum: et quia includitur in hoc toto quod est domus, manifestum est quod domus est principalius totum: et similiter communitas quae includit alias communitates est principalior. Manifestum est autem quod civitas includit omnes alias communitates. Nam et domus et vici sub civitate comprehenduntur; et sic ipsa communitas politica est communitas principalissima. Est ergo coniectatrix principalissimi boni inter omnia bona humana: intendit enim bonum commune quod est melius et divinius quam bonum unius, ut dicitur in principio Ethicorum” (Sententia Politic., lib. 1 l. 1 n. 3).  En nuestros días asistimos a una  extraña “confección” de una nueva humanidad confiada a las pretensiones del individuo o de los grupos infrapolíticos que, en el mejor de los casos, hacen uso de la organización estatal a modo de instrumento. Esta novedosa factura es operada a partir de un pensamiento antimetafísico y relativista que se vale de una terminología fascinante a los sentidos pero vacía de real significado. Con todo, no pueden prescindir de la polis, tan natural –en el sentido clásico y perenne del término- en la vida del hombre.

Abrigamos el deseo de la difusión de la presente publicación para un mejor conocimiento de la obra filosófica de Thomas Hobbes. No perdamos de vista que el móvil del pensamiento hobbesiano es la procuración de una paz y seguridad que nos preserven de un ambiente social violento. Otra cuestión es dilucidar si el mismo Hobbes responde adecuadamente al problema de la conservación o restauración de ese orden pacífico y seguro. La lectura del presente volumen seguramente nos ofrezca cierta luz al respecto.  

A. Germán Masserdotti

martes, 13 de septiembre de 2011

Carlos Alberto Sacheri y el orden social-político. Principios básicos y jerarquía de las funciones sociales.

Introducción

En el presente trabajo nos ocuparemos, de manera suscinta, del estudio de Carlos Alberto Sacheri titulado Santo Tomás y el orden social[1]. En el mismo, nuestro autor nos dice que presentará de modo sinóptico los principios de la filosofía social de Tomás de Aquino[2].

Nos dedicamos al estudio de esta obra de Sacheri como intérprete del Aquinate, no sólo por el aprecio que sentimos por su persona y su testimonio, sino también porque en la República Argentina nuestro autor ha sido uno de los seguidores más sinceros y fieles de Tomás, en su caso específico, en lo que se refiere al ámbito de la filosofía práctica, principalmente social-política[3].

Nuestro autor, en primer lugar, expone los fundamentos antropológicos del orden social-político; en segundo lugar enuncia y desarrolla sumariamente los tres principios básicos del mismo y, por último, se refiere a la jerarquía de las funciones sociales.

El fundamento antropológico del orden social político

En cuanto a los fundamentos antropológicos, observa que “[l]a elaboración social y política de Santo Tomás se funda en una admirable y completa doctrina de la persona humana”[4] y advierte acerca de algunas interpretaciones[5] sobre esta cuestión que se apartan del auténtico pensamiento del Angélico. Destaca la afirmación tomasiana, en la misma línea de Aristóteles, de la unidad substancial del hombre a la vez que la naturaleza destacada del alma humana en relación al cuerpo. En Tomás de Aquino, afirma Sacheri,

“[e]l hombre es definido como animal racional, esto es, como ser a la vez corporal y espiritual, sensible y racional, afectivo y volitivo, verdadero microcosmos u horizonte ontológico, que resume en su totalidad psicosomática los confines del universo material con el linde sublime de las substancias separadas o inteligencias puras”[6].

El hombre, ser personal, uno en alma cuerpo, es un ser libre. La condición de libre de la voluntad humana “[l]e permite obrar por sí misma, sin coacción exterior o necesidad interior, con relación a todos los bienes parciales que la razón le presenta como perfectivos para el sujeto y sin que constituyan su bien absoluto o bonum humanum perfectum. Tal es el fundamento metafísico de la libertad humana[7]. Pero el ser libre implica que el hombre también es responsable:

“[P]ero dado que el hombre es libre, como consecuencia de su aptitud intelectual para alcanzar la verdad de las cosas, se sigue asimismo que el hombre es responsable de las consecuencias de sus actos voluntarios, según testimonia nuestra experiencia moral. Racionalidad, libertad y responsabilidad son, por consiguiente, tres propiedades esenciales del ser humano”[8].

Esta condición de la naturaleza humana resulta fundamento de la dignidad excepcional del hombre como persona en su dimensión natural y como imago Dei en la sobrenatural[9]. Y siguiendo al mismo Tomás afirma que tanto más elevada es la persona cuanto más individual es. Por esto resulta falsa la antinomia individuo-persona.

Para coronar esta “visión panorámica” acerca del hombre, Sacheri destaca la sociabilidad como una de las propiedades esenciales de su naturaleza. “En ella encontramos el principio vinculador de la antropología con la filosofía social de Santo Tomás. El ser humano es naturalmente social y político[10], afirma Sacheri con contundencia. A la vez distingue un doble fundamento de la sociabilidad: uno como ordo generationis y otro como ordo perfectionis; el primero “atiende al inicio de la vida humana” y el segundo se orienta “hacia el pleno desarrollo de las aptitudes del sujeto”[11]. Y agrega:

“[E]n cuanto a su origen, la dependencia social del hombre se manifiesta en dos aspectos fundamentales: la misma relación generadora o procreadora y la radical indigencia en que se encuentra el recién nacido.

En cuanto a su perfección, podemos distinguir una triple dependencia social: en cuanto al bienestar material, a la plenitud intelectual y a la plenitud moral”[12].

Destaquemos el argumento justificatorio de la sociabilidad humana natural en relación a la plenitud moral. Afirma nuestro autor en este sentido:

“[C]omo la perfección moral estriba en el obrar según la razón, es decir, en la posesión de las virtudes morales como hábitos operativos buenos (Cfr. S. Th. I-II, q. 50), o bien el individuo se rectifica a sí mismo en su obrar, o bien lo logra con la ayuda de otros. Pero la adquisición de la virtud moral, supone por parte del individuo la capacidad para determinar por sí mismo el justo medio en que radica el obrar virtuoso, o sea, con dominio de sí. […]. De allí la tremenda importancia de la primera educación que el niño ha de recibir en el hogar. La misma consistiría en introducir en las actividades infantiles  un orden racional (sueño, alimento, higiene, etc.) y en disponerlo favorablemente o sensibilizarlo a los bienes connaturales perfectivos, propios de cada virtud cardinal”[13].

Antes de considerar los “tres principios básicos del orden social” según Santo Tomás, Sacheri observa que estos supuestos antropológicos  nos ubican “[e]n un punto absolutamente trascendente con relación sea al inmanentismo optimista del liberalismo individualista, sea al inmanentismo pesimista del materialismo socialista”[14].

El orden social-político. Sus principios básicos y la jerarquía de las funciones sociales

Sacheri recuerda la doctrina de Tomás de Aquino acerca de la existencia del orden natural y consiguientemente la de un derecho natural con valor moral normativo.

“La perspectiva antropológica antes señalada nos permite considerar un tema fundamental: el orden natural. En efecto, el análisis de la persona humana y de sus cualidades o propiedades  esenciales, nos lleva espontáneamente al reconocimiento de un ordenamiento natural, expresión de una sabiduría divina, que ha de servir de base al orden social, determinando las normas éticas básicas que lo expresan en el plano de la conducta humana. […]. De allí surge el concepto clásico del derecho natural como aquello que es debido al hombre en virtud de su esencia, con sus tres notas de universalidad, pues rige para todos los hombres y todos los tiempos; de inmutabilidad, pues escapa en sus normas primeras a las contingencias geográficas, históricas y culturales, y de cognoscibilidad, en razón de ser captado espontáneamente por la conciencia moral de los individuos”[15].

Los principios básicos .- Nuestro autor enuncia tres principios: 1) la primacía del bien común; 2) el principio de solidaridad y 3) el principio de subsidiariedad. “[D]e su respeto cabal depende la armoniosa estructuración de los vínculos de convivencia sociales, en cuanto la sociedad política es medio necesario para la obtención de nuestra realización humana plena”[16].

Antes de señalar su principalía, Sacheri destaca el carácter fundamental de la doctrina del bien común político en Tomás de Aquino: “La doctrina tomista del bien común de la sociedad política constituye la clave de todo el pensamiento político del Santo; todos los demás conceptos serán elaborados en función de aquél”[17]. El término bien común reviste una significación analógica.

Señalemos lo que afirma Sacheri respecto de la primacía del bien común político. En su trabajo sostiene:

Al implicar el bien común político los bienes más excelentes del hombre, o sea aquellos que son más indispensables para el logro de su felicidad, se sigue que el bien común tiene una primacía natural sobre los bienes particulares y que éstos estarán, por lo tanto, subordinados. En esto radica la primacía del bien común sobre el bien particular, presupuesto fundamental para el buen funcionamiento de la sociedad, negada por el liberalismo”[18].

De esta manera, en el contexto del tratamiento de la principalía del bien común político, concluye nuestro autor en relación a la autoridad política que todo el esfuerzo de la misma política “[s]e define, consecuentemente, en la línea de la procuración del bien común, que constituye su razón de ser”[19].

En cuanto al segundo principio, sostiene Sacheri que “[l]a idea de solidaridad encierra una valor substancial que merece ser destacado, como el hacerse cargo los unos de los otros”. Y destaca la triple raíz de la misma:

“En primer lugar, todos los hombres somos solidarios en virtud de poseer una misma naturaleza, naturaleza que incluye, según vimos, la tendencia a la vida social como a un medio indispensable para la perfección personal; en consecuencia, el hombre es solidario para con su alter ego, su otro sí o prójimo. Pero esta comunidad de naturaleza se funda, a su vez, en una comunidad de origen, ya que todos los hombres somos creaturas de un mismo Dios el cual en su plan providencial nos vincula unos a otros. Por último, todos los hombres compartimos un mismo destino común, ya que hemos sido creados para participar de la visión divina por toda la eternidad, y en esta perspectiva todos debemos ayudarnos los unos a los otros”[20].

Por último, el tercer principio es el de subsidiariedad. Como dice nuestro autor:

“[L]a idea central de este principio radica en que debe dejarse a los particulares y a los grupos que integran la sociedad política la plenitud de la iniciativa, de creatividad, de responsabilidad, que ellos puedan asumir eficazmente por sí mismos. Complementariamente, la acción de las asociaciones más poderosas y del mismo Estado consiste en suplir lo que los miembros menos dotados no pueden realizar”[21].

Y a modo de síntesis para asociar a estos “tres principios básicos”, afirma que la conjugación práctica de ellos

“[p]ermite establecer en cada caso particular las «reglas de juego» básicas que asegurarán una plena convivencia social, en el respeto de las eternas exigencias del orden natural. ¡Cuán parciales resultan a la luz de estas reflexiones las ideología contemporánea del liberalismo negador de la solidaridad, y del socialismo marxista, negador de la subsidiariedad![22].

La jerarquía de las funciones sociales .- Por último, Sacheri se ocupa de tratar sobre la jerarquía de las funciones sociales.

“A la luz de lo expuesto, surge una jerarquización de las diversas funciones sociales de acuerdo a la medida en que aseguran bienes humanos más elevados y, en particular, la plena realización del bien común político. Una vez más, la reflexión del Doctor Angélico está presidida por las conclusiones de su antropología y de su ética, que operan a modo de communia o principios comunes, reguladores del quehacer político”[23].

La doctrina de Santo Tomás[24] “[n]os permite establecer la subordinación intrínseca de lo económico a lo social y a lo político, y la de éste a lo cultural y sapiencial (tanto natural, cuanto sobrenatural)”[25]. Por lo que, como sigue diciendo nuestro autor, “[q]ueda afirmada la primacía de la contemplación sobre la praxis[26].

En breve síntesis, destaquemos por último una observación de nuestro autor que en nuestros días también reviste actualidad:

“La doctrina así resumida configura una refutación cabal del primado marxista de la praxis, aun en el plano específico de lo económico, manteniendo plena vigencia en una economía substancialmente diferente a la medieval cual es la contemporánea”[27].

Conviene agregar, en la misma línea del pensamiento de Sacheri, a partir de los principios doctrinales de Tomás de Aquino, que esta primacía de la praxis ya se constata en la ideología liberal. No podría explicarse la aparición de la ideología marxista sin el antecedente del liberalismo[28].



A modo de conclusión

1.- En primer lugar, señalemos que, como ya lo dijo Sacheri,  la doctrina social y política de Tomás de Aquinose funda en una admirable y completa doctrina de la persona humana”. En este sentido, nuestro autor se vuelve intérprete del Aquinate en respuesta a otros intérpretes del mismo Tomás en lo que se refiere a la cuestión de la persona humana, en sí misma considerada y sobre todo en relación al grupo social-político[29]. Responde tanto al personalismo secularista como al aperturismo marxista antes aludidos. En Tomás de Aquino el hombre es uno en alma y cuerpo, destacándose la naturaleza peculiar del alma humana como espiritual, incorruptible e inmortal por naturaleza. Sacheri, en la misma línea de Tomás de Aquino, afirma que el hombre es animal racional y verdadero microcosmos u horizonte ontológico de la creación visible e invisible. A la vez el hombre es libre pero sin dejar de volverse responsable. En Tomás de Aquino, el hombre es un ser personal y también imago Dei. Conviene aquí agregar a la consideración de nuestro autor que el hombre es imago Dei no solamente en cuanto por la gracia cuenta con una vocación sobrenatural sino primariamente en cuanto posee una naturaleza racional, como hemos visto al citar al mismo Tomás. Como “coronamiento” de esta visión antropológica, junto con la moralidad de un orden social-político adecuadamente comprendido, destaca Sacheri la sociabilidad natural del hombre. El hombre es por naturaleza social y político. Esta sociabilidad tiene un doble funamento: uno como ordo generationis y otro como ordo perfectionis. En relación al ordo perfectionis, se destaca la importancia de la educación en vistas a lograr la perfección moral del hombre. Por último, en lo que se refiere a los presupuestos antropológicos señalados, conviene destacar que la doctrina de Tomás de Aquino, como afirma Sacheri, trasciende el inmanentismo, ya sea en su vertiente optimista –la liberal- como en la pesimista –la marxista-.

2.- Antes de tratar directamente sobre los principios básicos y las jerarquías social-políticas, Sacheri hace memoria de la existencia de un orden y un derecho naturales. El derecho natural no es sino aquello que es debido al hombre en virtud de su esencia, con sus tres notas de universalidad, inmutabilidad  y cognoscibilidad.

3.- En cuanto a los tres principios básicos del orden social-político, ellos son: 1) la primacía del bien común político; 2) la solidaridad y 3) la subsidiariedad. Destaca Sacheri: “La doctrina tomista del bien común de la sociedad constituye la clave del pensamiento social-político del Angélico. En Tomás de Aquino el término bien común reviste un sentido analógico. La primacía del bien común político en relación a los bienes particulares se justifica dado que el primero contiene los bienes más excelentes del hombre, los que son más indispensables para el logro de la felicidad. Por esto también la autoridad política se justifica en virtud del bien común político como fin de la civitas  o polis o Estado como realidad permanente[30]. En cuanto a la solidaridad, ella implica hacerse cargo los unos de los otros y ella tiene una triple raíz: a.- los hombres tienen una misma naturaleza; b.- una misma comunidad de origen y c.- un mismo destino común. En cuanto a la subsidiariedad, ella implica dos ideas principales: la promoción de los grupos sociales infrapolíticos en su propia acción por parte de la sociedad política  y, eventualmente, suplir bajo la modalidad de subisidio el cumplimiento de sus fines hasta que por sí mismos puedan volver a regirse, sin perder de vista la procuración del bien común político, tarea que corresponde a la autoridad política.

4.- La jerarquización de las funciones sociales, en Tomás de Aquino, se nutre coherentemente de los presupuestos antropológicos y morales de su doctrina. En el corpus thomisticum encontramos una refutación cabal del primado de la praxis afirmado por el marxismo y, agregamos de nuestra parte, también del exitismo y pseudo-práctica de las profesiones sostenida por el liberalismo que, antes que en una inspiración realista, tienen su origen en el voluntarismo y la cosmovisión calvinista de la vida humana.

Por todo lo dicho, queremos concluir nuestro trabajo citando el pensamiento de uno de sus estudiosos:

“Pero Sacheri, más allá de su disponibilidad y docilidad a la Gracia, no habría podido alcanzar la excelencia personal e intelectual si no hubiera estado provisto de la estructura filosófica y teológica de Santo Tomás de Aquino. Discípulo fiel del maestro, nos muestra irrecusablemente las enormes posibilidades  que la política tomista ofrece para enfrentar y solucionar la crisis contemporánea: desde los principios del Doctor Angélico es posible iluminar  la realidad actual y trazar caminos para la recuperación no sólo de una verdadera  teoría política, sino también de una fecunda praxis política al servicio del hombre[31].





A. Germán Masserdotti





[1] Sacheri, C. A., “Santo Tomás y el orden social”, en Mikael, Año 2, Nº 5, Segundo cuatrimestre de 1974, pp. 85-97.
[2] Sacheri afirma: “[p]arece conveniente presentar en forma sinóptica algunos principios rectores de su filosofía social, cuya formulación e intrínseca armonía resultan sobremanera actuales en medio de las profunda crisis de la inteligencia política contemporánea, que se debate entre los errores del liberalismo y del socialismo, sin atinar a elaborar una recta concepción del hombre y de las relaciones sociales” (Sacheri, Carlos A., “Santo Tomás y el orden social”, p. 85).
[3] Cfr. Von Büren, R., “Humanismo tomista y orden político en Carlos Alberto Sacheri”, en Gladius nº62, Agosto de 2004, pp. 143-162. Sostiene Von Büren: “3. Ahora bien; la fecundidad y vigencia del pensamiento de Santo Tomás, puede constatarse estudiando directamente su magna obra, pero también, indirectamente, recorriendo el itinerario intelectual de aquellos que inspirados en sus principios e intuiciones esenciales, las han acogido, profundizado, difundido y aplicado a múltiples y cambiantes desafíos que la historia ofrece cotidianamente a la humanidad. Dos modos, pues, de asomarnos al manantial filosófico-teológico del Aquinate. Uno, por la consulta directa de sus escritos. Otro, indirecto, estudiándolo por transparencia, en la obra de los tomistas, conforme su mayor cercanía y contacto vivo con la fuente original del Doctor Común.
Un ilustre pensador, Carlos Alberto Sacheri, va a acompañarnos en estas reflexiones sobre «Humanismo y Orden Político», mostrándonos que sólo por el camino de la recuperación de la verdad del hombre y de sus proyecciones políticas será posible el nacimiento de un auténtico humanismo, promotor de un orden político al servicio de la persona” (Von Büren, R., p. 145-146).
Y más adelante agrega: “[Y] en efecto, Carlos Alberto Sacheri, a pesar de la corta edad con que diversos tópicos de la filosofía práctica, pasmando un pensamiento claro y riguroso de fuerte raigambre tomista, pero al mismo tiempo, expuso sus ideas de un modo pedagógico y sencillo, permitiendo que incluso personas ajenas a los tecnicismos de la escuela las entiendan. Tal su maestría” (Idem., p. 149). Casi inmediatamente continúa diciendo: “[S]u profundo conocimiento del pensamiento del Angélico, del que abrevara en sus fuentes directas, se aprecia en sus abundantes y precisas citas. Incluso cuando ellas se esconden en la exposición, revelando una estructura mental tomista” (Idem., p. 149; las itálicas son nuestras). El mismo Sacheri, de alguna manera, se describió a sí mismo, sin pretenderlo, en su fisonomía tomista viva, cuando afirmaba que resultaba imprescindible “[a]unar a una sólida formación doctrinal, un espíritu sobrenatural alimentado de oración y de vida sacramental profundas, junto con una actitud de abnegada entrega […] con lo que el apóstol San Pablo nos describe como el espíritu de Caridad. Firmeza en la doctrina pero gran amplitud y respeto por el otro. De lo contrario nos encerraríamos en una prédica estéril, no ya por la verdad que pueda contener sino por nuestra actitud al enunciarla” (Sacheri, C. A., La Iglesia Clandestina, 5° edición, Ediciones del Cruzamante, Buenos Aires 1977, p.139).
[4] Idem., p. 85.
[5] En el sentido del personalismo secularista, Sacheri señala a M. B. Schwalm y a Jacques Maritain. Cfr. Schwalm, M. B, La Société et l’Etat, Flarnrnarion, París, 1937 y, entre otras obras de Maritain, J., Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Plon, Paris 1930; Por una filosofía de la persona humana, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires 1937; Humanismo integral: problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad, Ercilla, Santiago de Chile 1941; La personne et le bien commun, Desclée de Brower, Paris 1947. Sacheri también se refiere a la línea del aperturismo marxista.
[6] Sacheri, C. A., “Santo Tomás y el orden social”, p. 86. Las negritas son del autor. A propósito, puede recordarse un texto de Tomás de Aquino que hace referencia al hombre como horizonte y confín: “[M]ontes enim supremi sunt nobilissimae creaturae, in quibus praedicta flumina aperiri dicuntur, quia in eis et copiosissime recipiuntur, et sine imperfectione ostenduntur. Sed locus unde ista flumina exeunt, est ipse Deus, de quo potest intelligi quod dicitur Isa. 53, 21: locus fluviorum rivi latissimi et patentes; ac si diceret: in loco ortus fluviorum rivi naturalium bonitatum eminenter inveniuntur; unde dicit: latissimi, quantum ad perfectionem divinae bonitatis, secundum omnia attributa; et patentes, quantum ad communicationem indeficientem; quia ejus bonitas, ex qua omnia fluunt, nec exhauriri nec concludi potest. Ista flumina in aliis creaturis inveniuntur distincta; sed in homine inveniuntur quodammodo aggregata: homo enim est quasi orizon et confinium spiritualis et corporalis naturae, ut quasi medium inter utrasque, bonitates participet et corporales et spirituales” (Tomás de Aquino, In III Sent, Prol.).
[7] Ibidem., p. 87. Las negritas son del autor.
[8] Ibidem., p. 87. Las itálicas son nuestras.
[9] Con todo, conviene observar, que el hombre es imago Dei también en su dimensión natural. En este sentido, Tomás de Aquino afirma que el hombre es imago Dei en tres sentidos: “[U]nde imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum, et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte, et haec est imago per conformitatem gratiae. Tertio modo, secundum quod homo Deum actu cognoscit et amat perfecte, et sic attenditur imago secundum similitudinem gloriae. Unde super illud Psalmi IV, signatum est super nos lumen vultus tui, domine, Glossa distinguit triplicem imaginem, scilicet creationis, recreationis et similitudinis. Prima ergo imago invenitur in omnibus hominibus; secunda in iustis tantum; tertia vero solum in beatis”.
[10] Idem., p.88. Las negritas son propias del autor.
[11] Cfr. también Sacheri, C. A., El orden natural, Vórtice, Buenos Aires 2007, capítulo 39. El hombre, ser social, pp. 179-183.
[12] Idem., pp. 88-89.
[13] Idem., p. 89. Las negritas son del autor. A propósito de la importancia de la educación en la formación moral de la persona humana, cfr. Martínez García, E., Persona y educación en Santo Tomás de Aquino, Fundación Universitaria Española, Madrid 2002.
[14] Sacheri, C. A., “Santo Tomás y el orden social”, p. 90. A propósito del inmanentismo, entre otras obras de su autoría, cfr. CATURELLI, A., “Ateísmo inmanentista y vigencia del pensamiento católico”, en Filosofar cristiano, vol. 11-12, no. 21-24 (1987-1988), pp. 367-379; La Filosofía, Gredos, Madrid 1977; La Patria y el orden temporal. El simbolismo de las Malvinas, Gladius, Buenos Aires 1992.
[15] Idem., p. 90. Sacheri remite al conocido texto de Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 94: de lege naturali.
[16] Ibid., p. 92. Las negritas son del autor.
[17] Idem., p. 92. Las itálicas son nuestras.
[18] Ibidem., pp. 92-93. Las itálicas son nuestras. En torno a la primacía del bien común político y la polémica que se estableció en el siglo XX pasado  –la cual, todavía, de alguna manera reviste actualidad-  Sacheri remite a Charles De Koninck, Louis Lachance y Julio Meinvielle. Cfr. De Koninck, Ch., De la primacía del bien común contra los personalistas,  Cultura Hispánica, Madrid 1952; Lachance, L., Humanismo político. Individuo y Estado en Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona 2004; Meinvielle, J., De Llamenais a Maritain, Theoria, Buenos Aires 1967 y Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Nuestro Tiempo, Buenos Aires 1948.
[19] Sacheri, C. A., “Santo Tomás y el orden social”, p. 93.
[20] Ibidem., p. 93. Las negritas son del autor.
[21] Ibidem., p. 94. Las negritas son del autor.
[22] Ibidem., p. 95. Las itálicas son nuestras.
[23] Idem., p. 95. Las negritas son del autor.
[24] Tomás de Aquino, Contra gentiles III, 37: “Si igitur ultima felicitas hominis non consistit in exterioribus, quae dicuntur bona fortunae; neque in bonis corporis; neque in bonis animae quantum ad sensitivam partem; neque quantum ad intellectivam secundum actum moralium virtutum; neque secundum intellectuales quae ad actionem pertinent, scilicet artem et prudentiam: relinquitur quod ultima hominis felicitas sit in contemplatione veritatis. [...].Ad hanc etiam omnes aliae humanae operationes ordinari videntur sicut ad finem. Ad perfectionem enim contemplationis requiritur incolumitas corporis, ad quam ordinantur artificialia omnia quae sunt necessaria ad vitam. Requiritur etiam quies a perturbationibus passionum, ad quam pervenitur per virtutes morales et per prudentiam; et quies ab exterioribus perturbationibus, ad quam ordinatur totum regimen vitae civilis. Ut sic, si recte considerentur, omnia humana officia servire videantur contemplantibus veritatem”.
[25] Sacheri, C. A., “Santo Tomás y el orden social”, p. 96.Cfr. también, acerca de la jerarquía de las funciones sociales, Meinvielle, J., El comunismo en la Revolución anticristiana, 4º edición, Cruz y Fierro Editores, Buenos Aires 1982, Capítulo primero: De la realeza de Cristo, en la historia, a la civilización cristiana.
[26] Idem., p. 96. En el contexto de la subordinación del trabajo manual y del orden económico a los bienes espirituales y de la refutación del primado de la praxis in genere y teniendo presente que, como sostiene el mismo Tomás de Aquino, en el ámbito económico hay labores que no implican la acción manual de modo necesario, afirma Sacheri que “[e]l régimen del salariado es de suyo legítimo, siempre que se vea justamente retribuido; también se sigue que otras actividades ajenas a lo manual, son tanto más legítimas  que el trabajo manual mismo, y que las tareas económicas organizativas han de gobernar las de mera ejecución” (Sacheri, C. A., “Santo Tomás y el orden social”, p. 97). 
[27] Ibidem., p. 12. Las itálicas son nuestras.
[28] Acerca del carácter ideológico en general y del liberalismo y del marxismo como ejemplos de ideologías, cfr. Widow, J. A., El hombre, animal político. El orden social: principios e ideologías, Ediciones Nueva Hispanidad, Buenos Aires 2007, Cuarta parte: Los sistemas ideológicos, I. La ideología; II. El liberalismo; III. Génesis y desarrollo del liberalismo; VII. El marxismo-leninismo; VIII. La ideología después de la Unión Soviética.
[29] La expresión grupo social la tomamos de Guido Soaje Ramos. Cfr. Soaje Ramos, G., El grupo social, pro-manuscrito, Cátedra Filosofía Social, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1969. El agregado político es nuestro.
[30] La expresión Estado como realidad permanente pertenece a Sergio Castaño. Cfr. Castaño, S. R., El Estado como realidad permanente, La Ley, Buenos Aires 2003.
[31] Von Büren, R., “Humanismo tomista y orden político en Carlos Alberto Sacheri”, pp 162. Las itálicas son nuestras.